现在所谓的大陆新儒家是主要以蒋庆为中心、包括陈明在内的一小撮人的自我标榜。
今天有这么多人来讨论这个问题，不论你们对我抱持正面还是负面的意见，我觉得都是好事。无可否认，汉代的公羊家无不设法限制君王的权力，但在君主专制制度下，其成效很有限。
但是目前在台湾，一个人不会因批评政府而坐牢，而且只要他不违法，也没有人可以限制他出版著作或到国外旅行，限制他阅读什么书籍、上什么网站。1949年以后，他并未改变这个立场。蒋庆响应我的批评说：我的说法无疑与中国历史相违，而且有历史虚无主义之嫌。在这份资料中，牟宗三先生的三篇讲辞、蒋庆的《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》、罗义俊的两篇文章和我的一篇评论文章都被同列为反面教材。他在其1959年发表的《社会主义之方向转变――为〈自由中国〉十周年纪念作》表示︰我在第一次世界大战前后，是一个社会主义信徒……然我自始至终，从未倾向于辩证唯物主义、唯物史观、阶级斗争和剩余价值学说。
大陆学界对我的发言为何会有这些反应?这些反应不论是正面还是负面，都有探讨的价值。我想，我这场访问就像一面镜子，把很多问题折射出来，让大家去思考，这是一件好事。无论是信仰自由、良心自由的表述，还是结社自由、集会自由的主张，都昭示着每个人追求精神真理的基本权利。
必须指出的是，孔子未知生，焉知死的答语并不是对死后生活问题的回避，而是在强调一种及时入世的超越精神。如果我们把服装理解为标志着人的身份认同的一种文化符号，并进一步将之看作是宗教性的礼仪制度的一种象征，那么，这段故事似乎表明孔子并不主张儒教有独立的制度，或者说，儒者的身份认同并不需要通过外在的礼仪和独立的教会制度来体现。如果儒教传统中的超越精神的确是高明而自足的，那么，建立独立自主的儒教会对于儒教精神的社会实践不仅大有助益，而且更是儒教精神发展的内在、必然要求。一个至关重要的问题是，既然现代性确实对儒教的发展构成了挑战，且这种挑战首先表现在儒教从公共领域中的退却，那么，儒教从其自身内在的精神出发又如何看待自由与民主这两个现代性核心的社会政治理念呢？我们业已阐明，儒教所倡导的是以超越性的精神立足现世、直面存有。
仍以君主制时代为例，儒教理想的实现显然对统治者具有极大的依赖性，而且统治者对儒教的利用往往会使得儒教沦为某种意识形态，不仅儒教理想的实现受到极大限制，而且还会毒化儒教的根基，败坏儒教的名声。注重事物的有限性，注重事物的本真所是，并不意味着儒教缺乏对无限的关切。
首先，随着自由、民主等现代性观念的输入，社会政治制度的建构不再以儒教的理念和精神为基础，儒教基本上退出了公共领域。成为一个儒教徒，只要择乎美善，拳拳服膺而弗失之即可，不必依托于某种教会组织制度。更何况成德之路日进无疆，人的精神完善永远是一项未竟的事业。只有在柏拉图将美善的理念厘定为最高的理念、也就是所有理念的理念之后，尤其是在亚里士多德发展出独特的目的论思想之后，希腊人生命中的悲剧意识才基本上被克服。
对人而言，和谐不仅是世界的本质，更是一个行动的指引，实践的指引。当然，可能有人会说，缺乏独立的教会制度应当归因于前现代社会政教合一的基本主张。如果我们明确宗教性是儒教的本质属性，那么，隆礼对于儒教来说实在是一个非常自然的主张。而且，直面现代性的挑战，处身于一个世俗化的时代，儒教特有的极高明而道中庸的超越精神正在遭受着空前的危机。
但是，我们必须首先注意到，成立作为精神团契的教会组织，无论是对个人精神生活的健康发展还是对儒教精神的存在与发扬，都具有相当积极的意义。藉此，我们说，自由、民主将是儒教在现代社会中首要的道德担当（moral burden）。
其所忧患者，其所操心者，尽在于此，而对于各正性命的可能性，则一贯怀有坚定的信念。若挪用基督教的隐喻，那就是，通过凯撒行上帝之事。
如果说在过去真理主要是一个认知的问题，那么，现在，当真理出现复数形式时，也就是在诸神竞争的时代里，真理似乎首先是一个选择的问题。就此我们可以断言，儒教不仅具有宗教性，而且宗教性更是儒教的本质属性。迄今为止民主制度所取得的成就和呈现出来的问题表明后者的确是个非常复杂的问题，也使人们对于民主制度所需要的社会精神基础做出了更多的反思，但是，对于人民主权的社会政治理念，则无有可异议者。超越的自由是儒教能够充分肯定自由、民主之价值的精神基础。另一方面，礼实乃乐的前提，因为没有对事物之间的界限的守护，就无所谓事物之间的和谐。从历史来看，儒教精神深深地渗透到了前现代的中国社会制度的各个方面，然而儒教却从未发展出自己独立的教会制度。
在这种外在的比照语境中，儒教之注重现世的深刻意义往往不被深究。也就是说，古代中国人精神世界中的核心关切是任何一个存在者（包括人与万物）能否是其所是的问题，也就是各正性命的问题。
精神通过团契的成立表达自身，与精神总是通过超个人性的语言表达自身，具有内在的一致性和根本的关联。这就是儒教精神中对无限的关切，其核心的思想是和谐。
宗教性所着意的是生命存在的精神性（spirituality, 或译灵性），而精神性所牵涉的是人的生命存在的最高层次。何以言儒教的解放？解放总是相对于束缚而言的。
传教当是弘道最核心的内容之一。如果说古希腊人通过目的论的思想在精神上克服了有限事物之间的可能冲突，也就是，克服了悲剧意识，那么，古代中国人则出于对天命的终极信靠，对事物之间的和谐获得了非常坚定的信念，从而从未发展出明显的悲剧意识。首先要强调的是，在儒教精神自身的思想脉络里，能够充分肯定自由、民主的价值。可以说，上述这种纳有限之存有入无限之和谐的精神正是《易传》之天行健的真正命意所在。
自由、民主作为社会政治理念应当服务于人的是其所是。但是，至少在实践的领域，我们恰恰不能以这样的方式来理解宗教性。
但从实际历史效果来看，浸淫于儒教精神的士林或古代知识分子阶层通过比如以宰相为主的治理系统虽有时也能够起到与皇权的抗衡作用，然毕竟较为微弱。所以，用超越性一词来概括宗教性的内涵是比较恰当的。
而且，更为重要的是，即使是非常民间化的书院，也不能看作是儒教的教会制度，正如孔子所言，其着意处在于求学，而非立教，就个人而言是修身养性，就社会而言是经世致用。与存有直接相关的世间也往往成为苦难的总名。
信仰就是对超越性及其来源的体认态度。现代新儒家非常推崇儒教的人文性，但他们也从未否认，儒教的人文性不同于世俗的人文主义。《中庸》里说成己成物，《大学》里将格物作为成德的一个重要条目，《孟子》里更有万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的光明体验，这些都明确表达了儒教对世间万有、对存有的属意和亲和态度。就此而言，现代性对于儒教既是挑战，又是机遇。
故而，儒教与世俗政治制度的紧张关系相对而言较弱，或者说，这种上层出身使得儒教没有必要建立独立的教会制度，其教义的落实与传播往往借助于世俗政治力量。由于只有在形而上的层面才能够谈论事物自身之所是，或者说，一切事物的本性都来自于天命，所以，这种自由是终极意义上的自由，是一个超越性的理念。
所以，我们可以说，人除了动物性还有对人来说更为重要的属性，但却不可以说，人除了精神性还有对人来说更为重要的属性。同样，仁爱的美德在某种意义上要高于正义的美德，但又必以正义的美德为前提，否则就会流于古人所谓的妇人之仁。
相反，儒教似乎从来就主张带着超越的理念投身现世，通过内在的经验和外在的行动来体现自己的身份认同，而对于建立自己独立的教会制度无所措意。一方面是存有之美善，另一方面却是美善与美善之间的冲突。
